苏格拉底的名言范例6篇，苏格拉底

苏格拉底的名言范例6篇

一、在苏格拉底一案中，一方是追求真理、舍身取义的伟大哲人，另一方则是以民主自由为标榜、被视为民主政治源头的雅典城邦。孰是孰非，谁善谁恶，不那么泾渭分明，感情上的取舍则成为一种痛苦的折磨，因而其悲剧色彩愈加彰显。在民主自由观念深入人心的现代世界，苏格拉底之死就不仅成了一个问题，而且成了现代人心里一个难以解开的结。

二、{11}{12} Terry, Penner, The Unity of Virtue, the Philosophical Review Vol.82, No.1, 1973, pp.38-42, p60..

三、美德的统一性问题虽然一开始是以一种相当违反直觉的方式出现的，但其所蕴含的积极意义对于我们的伦理思考特别是美德伦理的思考无疑是非常重要的。如果美德不是只有一种，那么各种美德之间又会是怎样的一种关系呢？各美德之间是以一种系统性的方式相互关联，抑或只是松散而偶然地凑合在一起的呢？实际上，对美德间相互关系的合理认识，直接关系到我们对美德或美德伦理本身的正确认识。因此，美德的统一性问题不应只是一个古代哲人讨论的问题，也应为当代的美德论者所关注。

四、故而在雅典实际上没有个人的言论自由。苏格拉底不肯放弃自己的立场，不愿让步，“明知自己到了极大危险的境地，不愿哭哭啼啼，说许多可怜话，做许多可怜状”。的确，苏格拉底并没有确凿的犯罪行为，其言论也没有导致直接的伤害，但只要陪审团投票认定，罪名当然成立。雅典司法是一种大众司法，是多数人司法，司法脱离了其本来应该独立而超然的地位，而为大众的情绪和喜好等非理性因素所左右。而苏格拉底近乎蔑视法庭的言行也让他牺牲于多数人的意志之下，成为希腊民主的陪葬品。

五、参考文献

六、从前面的讨论中我们知道，如果认为苏格拉底所说的“美德即知识”的“知识”是一种对象知识，那么这一学说与苏格拉底的另一论断“美德并不可教”之间就必然存在某种紧张关系。如果美德只是一种关于善与恶的对象知识，那么不管其如何复杂而难以获取，苏格拉底至少在逻辑上无法否认这一知识是可教的。这样，假定苏格拉底所说的“美德即知识”与“美德并不可教”都为真{22}，那么其所说的“美德即知识”的“知识”就绝不是指一种对象知识，或准确地说不仅仅是指一种对象知识。而我们认为，正是从对苏格拉底的“美德即知识”的重新解读中，可得出一种介于“互为条件说”与“同一说”之间的中间性理解模式。质言之，通过对“美德即知识”的重新解读，我们可以既将苏格拉底所说的美德理解为一种单一性灵魂状态，同时又可以承认其所说的美德在具体层面上存在差异。

七、通过前面的探讨可知，问题并非是苏格拉底在其美德统一性学说上有没有一连贯性立场，而是这一立场到底是怎样的。实际上，透过前述伍拉斯托和彭纳双方的对峙，我们可以问这样的一个问题：苏格拉底之所以主张美德为一统一体，究竟是源于其对各具体美德之间相互关系的探讨，抑或是源于其对一种完全善生活（fully good life）的某种单一性基础的预定？如果答案是前者，那么伍拉斯托所得出的理解就应该是合理的，苏格拉底所说的美德的统一就是各具体美德之间的统一，而不必认定一种单一性的本体论意义上的灵魂状态或美德自身；如果答案是后者，则我们有完全的理由相信苏格拉底所说的美德的统一实际上说的是美德在根本上是“一”，各种具体美德都是它的不同呈现。当然，主张美德实际上为“一”并不等于完全赞同彭纳的“同一说”，质言之，承认美德本身为“一”与主张各具体美德之间毫无差别并无必然联系，如我国传统理学家都承认“天理”只是一个，但并不妨碍他们主张由这一“天理”所分殊而来的“百理”、“万理”之间存在差异。

八、三

九、由于苏格拉底的言论与雅典这个时期对神的普遍信仰是不同的，由于苏格拉底把其他一切来自四方的“异端邪说”升华了，并产生了在本土易于传播的影响，他的影响就超过了一切外来“异端邪说”者的影响。公元前399年，苏格拉底遭到指控， 雅典法庭以其不敬雅典公认的神，败坏青年，给雅典带来巨大灾难的罪名，判处他死刑。

一十、{15} Thomas C. Brickhouse and Nicholas D. Smith, Socrates and the Unity of the Virtues, the Journal of Ethics, 1, 1997, p.315, pp.316-317.

一十一、法庭上的审判同样不同于现代，先是由原告和被告分别为自己辩护，并进行举证。之后陪审团举行第一次投票，决定被告是否有罪。

一十二、在美德间的相互关系问题上，苏格拉底所给出的答案是主张美德在本质上是“一”，即一种拥有善与恶的知识并据此而行动的技能和能力的单一性灵魂状态，因此虽然存在着各种各样相互不同的具体美德，但各种美德实质上都是同一灵魂状态的不同呈现，因而彼此间组成了一种密不可分的统一性关系。当然，由于苏格拉底在表达或论证其美德统一性学说的过程中具有不容否定的模糊性甚或是自相矛盾的地方，导致人们对其所赞同的何种形式的统一论产生争议。因而，对苏格拉底的美德统一论的形式予以进一步的探究与厘清，无疑更有利于挖掘其中的合理性因素，而我们所进行的探析正是基于这样的一种目的。

一十三、伯利克里在公元前431年在伯罗奔尼撒战争国葬礼上对雅典的政治生活描述了雅典人对民主政治的理想和他们所坚持的基本原则：“我们的制度之所以被称为民主政治，因为政权实在全体公民手中，而不是在少数人手中。”

一十四、何谓死亡？死亡就是灵魂（psyche）出离肉身（soma）。关于这一点，不仅苏格拉底与在场者之间没有歧义，而且哲人和大众之间似乎也无争执。问题是，哲人生前关心灵魂的洁净，大众生前关心肉身的享乐，难道哲人的活法一定比大众的活法要好？苏格拉底的回答是，因为绝对的正义、绝对的美和绝对的善存在着，亦即真理存在着，那是眼睛看不见、耳朵听不见的，肉身的其他官能更是连门都摸不着的；惟有纯粹的心智才能通达纯粹的真理，换言之，惟有哲人才能通达真理。（《斐多》66a）紧接着的问题是，哲人难道无能令灵魂和肉身各司其职、和谐共处吗？苏格拉底的回答是否定的。首先，肉身迫使哲人不得不日复一日地把时间花在谋食上；其次，种种疾病对肉身的侵袭也不时阻碍哲人探究真理；再者，肉身充满了各种各样的嗜好、欲望、恐惧以及各色幻想和谵妄，甚至会使哲人丧失思考能力。正是肉身及其欲望催生了战争、革命和动乱，迫使哲人陷入其中、无暇钻研哲学。（《斐多》66c）因此，哲人在生前必须尽可能多接近知识、少迷恋肉身，使灵魂不受肉身牵累、保持纯净，以迎接神的恩典时刻、迎接灵魂真正出离身体的那一刻（《斐多》67a）。

一十五、苏格拉底被雅典人民法庭判处死刑之时，恰逢雅典派往提洛岛（delos）祭祀阿波罗神（apollo）的圣船扬帆启航之日。相传当初雅典王子提修斯（theseus）自愿作为七对献给弥诺牛（minotaur，一个半人半牛的怪物）的童男童女之一，前往克里特岛（crete），坐的就是这条船。在克里特公主阿瑞安得妮（ariadne）的帮助下，提修斯杀死了弥诺牛，带着公主和童男童女逃出了克里特的迷宫。之前，雅典人曾许愿说，若提修斯安然返回，将每年派员前往提洛岛祭祀阿波罗神。按照祖传礼法（nomos），祭神期间（包括圣船往返航期在内），城邦必须洁净，不得行刑，如遇风暴阻航，刑期可一缓再缓。（《斐多》，58a-c）正是这一个月的缓刑期，成全了柏拉图的多幕剧“苏格拉底之死”的第三幕“不朽的灵魂”——其中，第一场《克力同》（criton）和第二场《斐多》（phaidon）的发生时间相隔了两个白昼和两个黑夜。

一十六、公元前399年，三名普通雅典公民以“慢神、引进新神”和“蛊惑败坏青年”两个罪名苏格拉底。苏格拉底在审判中被判处死刑。临行前，他拒绝逃跑：“假如城邦宣告的法律裁决没有强制力，被个人废弃和破坏，你能想象这座城市还能继续存在下去而不被颠覆吗？”最终饮鸩而亡。这就是思想界绵延几千年来热烈讨论的“苏格拉底之死”事件。

一十七、他们坚定地认为世界上没有绝对的是非标准。那么人到底该不该信神，人该根据什么行事呢？苏格拉底想弄清楚这个问题。他曾说过“我只知道我对这个世界一无所知”，这句话几千年来一直被人们引用。因为这个自称“一无所知”的人竟对西方社会产生了那么深远的影响，这话多么矛盾又多么深奥。我想苏格拉底讲自己“一无所知”，大约就是听了这些四方游历者的言论之后，他原有的知识系统正面对着一个需要重建的时期。

一十八、苏格拉底并未自信他关于死亡逻各斯的申辩已经完全折服在场者。小哥俩中的凯贝率先道出了自己心中的疑团；由于苏格拉底的死亡逻各斯奠立在“灵魂不朽”的地基上，一如革命的死亡逻各斯奠立在“重于泰山”的地基上，如果大众的看法是真的——灵魂一旦出离肉身就会烟消云散、不知所终，那么苏格拉底的逻各斯就会忽喇喇似大厦倾。苏格拉底同意凯贝的看法，并通过三组不同的旋律——生死轮回说、知识回忆说和灵魂神性说，奏响了关于灵魂不朽的复调音诗，“因为哲学就是一种最伟大的音诗（music）”（《斐多》61a）。问题是，属神的（divine）、不朽的（immortal）、灵性的（intelligible）、齐一的（uniform）、不可解体不可变易（indissoluble and unchangeable）的灵魂，如何可能被属人的（human）, 速朽的（mortal）、冥顽的（unintelligible）、歧出的（multiform）、可解体可变易的（dissoluble　and changeable）肉身拖下水，成了肉身的伴侣、甚至成了肉身的奴仆？换言之，灵魂如何可能迷恋上肉身、迷恋上肉身的欲望和喜乐，以为摸得着、看得见、闻得到、能吃喝、能的肉身就是一切，以为活着就是真理？这是灵魂成人前的定命所致、抑或是灵魂成人后的修为所致？柏拉图曾在异方人蒂迈欧（timaeus）的《创世纪》中提示了创世神制造灵魂时所用材料的纯洁程度原是不等的。（《蒂迈欧》，41d－42d）但在《斐多》中，苏格拉底只是说，被肉身拖下水的灵魂会堕入轮回的恶道（《斐多》82a－b）；惟有像哲人一样让自己的灵魂听从哲学的引导，才能在有生之日摆脱肉身的囚禁，沉思智慧、神圣和不朽的东西，才能在死后抵达一个智慧、神圣和不朽的世界，或者说，与神同在。（《斐多》81a，82d，84a）

一十九、事态的发展看起来有些不妙，柏拉图迅速召集了师兄弟们，商议下一步的辩护策略。柏拉图认为，在500名法官中，想置苏格拉底于死地的人并不多，大家对于这场耗费时间、精力和财富的审判都已经感到厌烦。只要苏格拉底能当庭认罪并缴纳少量的罚款，事情就到此结束了。但柏拉图深知苏格拉底的个性，要他当场认罪并认罚简直比登天还难，所以他建议老师在第二次辩论中强调自己对于城邦曾经的贡献，争取流放刑罚或监禁刑。

二十、那么苏格拉底是怎么背叛死刑的呢？这就不得不谈到雅典的民主审判制度。通过几百年城邦平民的不懈斗争和一大批杰出政治家改革的不断推动，民主制度在伯利克里时代达到极盛，法治精神得到确立，法律至上，司法独立。城邦的政治权力转移到公民大会和陪审法庭。公民大会是雅典最高权力机关。而陪审法庭“其地位与公民大会相当，被认为是雅典民主制度的‘拱顶石’，城邦最高权力所寄托的地方。”

二十一、接着，他又大肆发表了对于雅典民主制度的想法，他认为斯巴达的模式虽不可取，却也有许多胜过雅典的地方。但是，当时的民众对于斯巴达有着极大的反感情绪，这一举动激起了不少人的敌对情绪。

二十二、“千万留神，别让反智主义侵蚀我们的灵魂，以为无论什么样的论辩都不会有真理、完满或稳靠可言；毋宁说，是我们自身存在着亏欠（no health），一个男子汉应有的气概就是要努力使自己变得完满（do our best to gain health）——对在座各位而言，今生可因此而活得踏实；对我自己而言，转眼可因此而死得踏实。我晓得自己这会儿的风度（temper）与其说像个哲人、毋宁说像个伶牙利齿的［达巷］党人（partisan）。对党人而言，参与论辩不是为了追问真理，而是为了折服听众；差别仅在于，眼下我要说服的听众只有一个，那就是我自己，说服在座各位原在其次。无论像哲人、还是像党人，对我来说都是包赚不赔的。如果我说得对，那么我就是被真理说服了，这就是最大的收获；如果我说得不对，死后遗骨尚存、万般皆空，那么，我的谎言至少在此刻打发了朋友们的哀伤，并且很快随我而逝，可说是毫无损失。西米亚和凯贝啊，这就是我要重开论战的真实心态。因此，我要求你们多考虑真理，少考虑苏格拉底。如果我的话接近真理，那么请你们表示同意；如果我的话有疑问，那么请你们全力批驳；总之，我不愿用属灵迷狂（enthousiasmos）来欺骗自己和欺骗你们，不愿像狂蜂一样临死前还在你们身上留下毒刺。”（《斐多》90e－91c）

二十三、知识的助产婆

二十四、苏格拉底之死的背后

二十五、实际上，麦金太尔曾指出，在苏格拉底那里“构成德性的知识不仅仅是相信如此这般的事情是事实，而且也是一种认识相应区别的能力和一切行动的能力”{23}。因此，“知识”在苏格拉底那里是一个非常含混的概念，它既包含通常所说的对象知识与命题知识，同时也包含了所谓的技能知识，即依据所获得的对象知识或命题知识而行动的技能或能力。这样，苏格拉底所说的“美德即知识”就不仅仅意味着美德自身只是一种关于所有善与恶的知识，而且意味着它还是一种依据所获得的善与恶知识而相应行动的技能和能力。技能和能力属于事物所拥有的特长或优点，具有先天性的因素，同时又与后天的努力密不可分，所以并不可以依靠逻辑的推理而传授，因此，苏格拉底虽然主张“美德即知识”，但同时完全可以否认它是可教的。

二十六、［1］柏拉图，《克力同》（criton），严群译，《游叙弗伦、苏格拉底的申辩、克力同》，商务印馆，1983年版。

二十七、传说当初雅典王子提修斯自愿作为七对被迫献给米诺牛的雅典童男童女之一，前往克里特岛，决心解脱强加在雅典人身上的诅咒。在临行之前，雅典人许愿说，如若他们安全返还，将每年前往提洛岛祭祀阿波罗神。对此种神圣的宗教祭祀活动，城邦依例认真对待。为确保城市洁净，一律暂缓处决死囚。苏格拉底乃被投入监狱，等待祭祀结束后处决。其间，弟子们轮流探监，陪伴老师度过最后的日子。于是，便有了柏拉图记载苏氏狱中言论的那几篇著名的对话录。约摸一个月后，这位年已七旬的哲人遣退妻儿，在众位弟子面前饮下毒鸩，从容就死。

二十八、c-330b为后人整理柏拉图的文献时的统一页码编，下同。相关文本可参阅王晓朝的《柏拉图全集》第1卷，人民出版社2002年版。

二十九、综上所言，在对苏格拉底的美德统一论的形式的理解问题上，我们的观点承认美德在本质上是“一”――一种拥有善与恶的知识及据此而相应行动的技能和能力的单一性灵魂状态。质言之，一方面，我们认可在苏格拉底那里美德自身或美德整体是“一”，在此点上我们的观点与“互为条件说”有别而与“同一说”相同，因为“互为条件说”否认美德自身是一种单一的实质性灵魂状态；另一方面，我们又认为由这同一种灵魂状态所呈现出来的各具体美德是“多”，它们彼此间具有不同的能力或力量而相互可分辨开来，在此点上我们的观点则与“互为条件说”有共同之处而与“同一说”相异，因为“同一说”只承认各具体美德在行为层面上存在差异，而我们则认为各具体美德之间不仅在行为层面上可相互分辨开来，且它们自身也由于具有相应不同的能力或力量而彼此间具有实质性的不同。这样，我们就得出了一种介于伍拉斯托的“互为条件说”与彭纳的“同一说”之间的中间性理解模式。从前面我们的讨论中可知，这一中间性理解模式既克服了“互为条件说”与“同一说”所具有的相应缺陷，同时又保留了其中的合理因素，因此在理解苏格拉底的美德统一论的形式这一问题上，这一理解模式所具有的优势是显而易见的，其与苏格拉底的其他论断之间也显得更为协调。

三十、据施特劳斯的观察：苏格拉底与克力同对白开始的时候，天还相当黑，也许像《普罗塔戈拉》（protagoras）中的苏格拉底与希波克拉底（hippokrates）对白开始时的天一样黑，并且无法确定曙光何时透入监狱大墙。柏拉图的确没有在《克力同》中提示，苏格拉底应该是坐、是卧、是立、是行，也没有提示，苏格拉底是否应该以身体姿态或眉目表情来增强道白效果。无论柏拉图把具体细节委诸导演的创造力、抑或委诸读者的想象力，总之有他的道理，因为“在柏拉图的对话中，没有什么是偶然的”（施特劳斯语）。但是，在所有能想到的道理中，惟独“天相当黑”是最不可能的道理，因为无论古今，狱政当局为防范越狱起见，绝不会为了节省能源、或为了怕囚徒失眠而舍不得燃庭燎、点蜡炬的。

三十一、{21} John Cooper, The Unity of Virtue, Social Philosophy and Policy, 15, 1998, p.237.

三十二、在今日希腊首都雅典有一座被称为“雅典卫城”的高城，1987年被整体列入《世界遗产名录》。这座高城建筑在一块面积约4平方公里的高地上，三面都是悬崖峭壁。面向东方，可以俯瞰蔚蓝色的爱琴海，穿越爱琴海就是小亚细亚。南面海域的前方是克利特海，连接着克利特海就是地中海，继续向南穿越地中海就是埃及。公元前469年，苏格拉底出生在离雅典城不远的阿洛佩凯。

三十三、其三，多数人暴政。雅典的选举制度和轮值制度保障了每个公民都能参与城邦的公共政治。古希腊人服从于自己的理性和意志，不受任何人意志的摆布。他们以享受自由为最大幸福。然而这里的自由不是现代意义所说的个人自由，更趋向于政治自由。政治自由中没有个人独立的，个人必须服从集体；个人独立的牺牲将从分享政治权力中得到补偿。雅典民主制保障了公民参与政治生活的积极自由，却剥夺了他们拥有不受国家干预的私人空间的消极自由。

三十四、希腊的哲学并不是从苏格拉底开始的。西方哲学史认为，希腊第一位哲学家是泰勒斯，他生于爱奥尼亚人在小亚细亚建的殖民地城市米利都。欧洲学者说他到过埃及，是他最早把埃及的几何学带到希腊，还说他可能到过两河流域。不论他是否到过两河流域，地处小亚细亚的米利都城，都受到了两河流域文明的影响。希腊吸收了埃及和两河流域的文明，这是没有疑问的。

三十五、这一过程在柏拉图看来是不可接受的。他将苏格拉底之死直接归因于雅典的民主政体，“社会中没有知识、没有教养、没有政治智慧的下层群众掌握政治权力，政治生活的狂热使得他们很容易丧失理性，进而做出草率的，不合理的政治决策。”民主政体不过是“一种使人乐意的、无政府状态的、花哨的管理形式，不加区别地把一切平等给予一切人。”人生来在智力和道德上是不平等的，为什么要分配给他们相等的政治权利呢？雅典的民主制是一种穷人对富人的暴政，它依靠的是人的热情和幻想，而不是冷静的法律和人的智慧。而这一观点与雅典甚至古希腊人的政治观点是相悖的。

三十六、伍拉斯托的“互为条件说”

三十七、彭纳的“同一说”

三十八、德弗卢认为，虽然在《普罗泰戈拉篇》中，苏格拉底的立场更加倾向于“同一说”的理解，但他在《拉凯斯篇》中的相关说法却是“同一说”所无法解释的，因为在《拉凯斯篇》中苏格拉底明显地把智慧等同于美德的整体，而其他美德都是这一整体美德的各个部分，因此苏格拉底在美德统一性问题上并没有一个连贯性的立场；而之所以会出现如此的情况，德弗卢认为是在《拉凯斯篇》中，柏拉图偏离了苏格拉底与普罗泰戈拉两人的争辩，以寻求一种更加连贯性的学说{18}。德弗卢提出，在美德统一性问题上，《普罗泰戈拉篇》与《拉凯斯篇》两者之间存在着不可否认的冲突，因而所有在早期对话篇中谋求一种一致而连贯的美德统一性学说的努力注定是徒劳无功的{19}。有趣的是，德弗卢指出，他的这一理解方式还得到了苏格拉底的另一位高徒色诺芬的相关言论的佐证，因为在其《回忆录》（Menorabilia）中，苏格拉底有些地方被描写成赞同各种美德是“一”，但在另外一些地方他又给人留下主张各种美德具有不同定义这样的印象{20}。

三十九、［3］plato, phaito,translated by benjamin jowett, the dialogues of plato, london，1953.

四十、审判在激烈的辩论中开始了。苏格拉底的学生和支持者对于他的命运其实并不是非常忧虑。因为无论是雅典城还是法庭，真正想置苏格拉底于死地的人并不多。更何况，陪审团的五百名法官中，相当部分是苏格拉底的学生、朋友、支持者或同情者。但在当时，市政厅每年都得为筹措偿付给斯巴达的战败赔偿金而头痛，人们对于争斗一类的事情，在情绪上很反感。很多人希望苏格拉底能和公诉人私下讲和，以道歉等比较和缓的方式了结此案。

四十一、伍拉斯托认为，在所得到的三种解释方案中，

四十二、苏格拉底生前没有留下任何著作，但他却是对欧洲思想影响最大的人物之一。他是柏拉图的老师，那么谁是苏格拉底的老师？在整个西方哲学史上，苏格拉底是一个谜一般的人物。

四十三、其一，公众的民主审判并非完全民主，它可能由于被控者的故意而为，而强化判决结果。相反的，它很可能被政治野心家利用，演变为扼杀少数的工具。一个明显的例子就是公元前406年对海军十将军的审判。穆勒说：“但社会本身就是暴君，社会集体的统治者组合为社会的分散的个人时，……它就是在实践一种比许多政治压迫更为可怕的社会专制。因为它几乎没有留下逃脱的手段，更深地侵入生活的各个角落，奴役着灵魂本身。”

四十四、希腊民主之弊

四十五、大幕再次升起时，苏格拉底依然坐在卧榻上；斐多紧靠卧榻，坐在苏格拉底右首的一张矮凳上；苏格拉底一边习惯性地抚弄着斐多的头发，一边说要削法明志，驳倒西米亚和凯贝的反调。苏格拉底对斐多说，最危险的敌人其实不是小哥俩的反调，而是反智主义（misologist），其危害性一如玩世不恭（misanthropist）。一个人因为交友不慎而屡屡上当受骗，久而久之，自以为世间无好人；其实玩世不恭者的病根在于对人性的无知——不懂得世上大忠大奸者少、微才小善者多。（《斐多》89d－90a）同样，一个人因为辩术不精（no skill in dialectics）而不善判别论辩双方观点真伪，久而久之，自以为论辩（dialegesthai）即诡辩，各种观点在舌尖上打滚，就像欧利波海峡（euripus）的潮水一般涨落不定、奔流不息；其实反智主义者的病根在于对真理的无知——不懂得论辩是真理的产婆。苏格拉底紧接着说：

四十六、与现代间接民主制度或代议制民主制度不同，古代雅典实施的是直接民主或城邦民主制度。直接民主在雅典城邦生活中可以这样理解：首先，城邦主义就是每个公民的宗教，一切为了城邦，一切服从城邦。城邦是神圣的目的，个人只是城邦的工具。其次，城邦是所有公民的城邦，公民应该掌握并亲自行使公共权力，通过集体理性的推理和讨论制定法律和公共政策。最后，古希腊公民牺牲私人生活，获得现实而充分的政治权力，从而实现民主自治。在笔者看来，这点充分反映在苏格拉底审判中.也是苏格拉底慨然赴死以警后人的原因所在。

四十七、审判的程序同样复杂而民主。不同于现代，雅典的法庭不设法官，只设主持官，负责组织审判并维持法庭的秩序，判决的权力则在陪审团。陪审团成员从公民群体中抽签产生。其例为：每年初公民自愿报名竞争当年陪审团成员，而后抽签从自愿者中挑选出六千人，作为当年陪审团成员。如遇有法庭开庭之日，城邦官员事先根据案件大小确定审判每桩案件所需陪审团规模，从五到二千人不等，然后从六千名陪审团成员中抽签选出当日所需陪审员总人数。开庭之前，再以抽签的方式将这些陪审员分配到不同的法庭，审理不同的案件。其运作过程复杂得令人匪夷所思，但用来抽签的石嵌存留至今，又令人不能不信。另外，雅典人之所以发明这套东西也不是没有道理的，它的主要目的是为了防止任何形式的贿赂。首先，你不可能事先知道哪些陪审员会参与审判你的案件。其次，你也不太可能将全部六千名陪审员悉数贿赂。当然，陪审员的众多还体现了民主政治的根本原则，即公民直接而广泛的参与。陪审员每次出席审判，都可得到一小笔报酬，大约能够维持一家人一天的生计。那些较为富有的公民大概是不会为了这点报酬而在法庭上耗度一日的，除非案件和他们的切身利益相关。

四十八、然而，对雅典人来说，这桩案子非但不是一个难以解开的结，它根本就不成其为一个问题。因为整个案件完全是依照雅典城邦的法律来审判的。起诉苏格拉底的三人都是雅典公民，以美莱特斯为首，他们显然是依法提起公诉。在《欧提弗罗篇》（Euthyphro）之首，苏格拉底说他正要到“王者执政官”处应美莱特斯之诉。这位王者执政官是专门负责有关敬神的事务的，对苏格拉底主要的指控是不敬神和敬事新神，因此需要到彼处备案。至此，案件正式进入审判程序。

四十九、克力同是个好人，好人即是义人。克力同之义即是保存生命、保护子女之义，即是做完美绅士（perfect gentleman）之义，也即是苏格拉底传授给克力同之子克利托布洛（critobulus）的“齐家”之义（oeconomicus）。换言之，克力同之义即是苏格拉底之义，即是苏格拉底的逻各斯（logos）——“应当选择君子和大丈夫的道路” 。（《克力同》，45d）吊诡的是，柏拉图笔下的苏格拉底反对克力同的逻各斯，亦即反对色诺芬笔下的苏格拉底之逻各斯。柏拉图笔下的苏格拉底把克力同的逻各斯贬之为“多数人的意见”，而在它之上的逻各斯则是“最好的意见”、“慎思审虑者的意见”、“明辨是非邪正之人”的意见、亦即“真理本身” 。 （《克力同》，47a－48a）

五十、对苏格拉底的审判，当然还有一个更为深层的原因。古代希腊的民主政治同现代世界形形色色的民主政治殊为不同。在古希腊文中，“民主政治”（demokratia）一词由“人民” （demos）和“统治”（Kratos）复合而成。显而易见，民主政治即人民的统治，强调的是公民的广泛参与和直接管理，以及公民在政治生活中近乎绝对的平等权利。值得注意的是， “人民”是一个集合名词，它体现作为一个整体的公民群体，个人完全被隐去了。而在现代的民主政治中，在理论上享有政治主权的群体多被称为“纳税人”（taxpayers），时而也称为“公民”（citizens），几乎不用“人民”这一集合概念。在英文中，无论是“纳税人” 还是“公民”，所体现的都是由个体而组成群体。其中个体有所显现，未被完全隐去。这种看似细微的差别却反映了一个根本性的不同。在现代的民主政治中，个体一面从属于群体，一面却享有作为个体的独立性，享有自由。但在古希腊，个体是完全从属于群体的，他没有脱离于群体之外的自由。按亚里士多德的说法，个体只有在属于城邦（亦即群体）时才具有存在的意义，不属于城邦的个体要么是鬼神，要么是兽类。群体的意志和利益高于其它一切，为此可以牺牲个体的利益和权利。雅典一条独特的法律即最好地说明了这一点。依法雅典人每年可以放逐一位政治领袖，由公民大会投票选出。因以破碎陶片充作选票，而得名“陶片放逐法”。投票时只要在陶片上刻上名字即可。无需过失，也无需罪行，只要获得票数超过六千，即遭流放。

五十一、种中间性的理解模式

五十二、然而，在苏格拉底“第二次远航”途中始终回响着灵魂不朽的旋律——因为灵魂分有生命之相、不分有死亡之相，他说：“我的朋友，如果灵魂真的不朽，就应该关心它，不仅关心它的今生，而且关心它的来世。从现有共识来看，忽视灵魂是危险的，甚至会万劫不复。如果死亡能摆脱一切，坏人就沾了大便宜，因为他们不仅轻松甩掉了他们的肉身、而且轻松甩掉了他们罪恶的灵魂。但是现在既然公认灵魂是不朽的，灵魂想摆脱罪责而得救就不那么容易了，除非它努力通达最高的德行和智慧。”（《斐多》107c）值得注意的是，苏格拉底关于灵魂不朽的陈述仍然是一个假言判断句，他紧接着讲述的关于大地和灵魂的故事更是一个不可证明的传说。苏格拉底在讲完了这个冗长的故事之后说：“我可没有断言我叙述的细节分毫不差，也没有断言灵魂的各类冥府寓所全是真的，有识之士也从不谈这些东西。我的意思是，既然大家公认灵魂是不朽的，那就值得冒险去相信这一类故事，相信它就是真的，毫无荒谬、可笑之处。”（《斐多》114d）柏拉图是否在暗示：《斐多》中确实回响着灵魂不朽的旋律，但它并非是一种逻各斯（logos）的旋律、而是一种密索思（mythos）的旋律；并非是一种理知（noesis）的旋律、而是一种灵知（gnosis）的旋律；并非是一种属人（human）的旋律、而是一种属神（divine）的旋律。国人通常把“mythos”一词对译为“神话”——不是神对人说的话、而是人关于神的叙事。国人又把“logos”（逻各斯）对译为“道”——道可道、非常道，无论哲人之道、还是党人之道，其实都是人关于神的叙事。

五十三、案子由当时的执政官立案，交给了五百人的平民陪审法庭。陪审法庭人员从年满30岁的没有负债的男性民众中抽签产生。开庭日期由法庭抽签决定，一切就绪，审判正式开始。

五十四、Gregory Vlastos, The Unity of the Virtues in the Protagoras, the Review of Metaphysics, Vol.25, No. 3(Mar., 1972), pp.417-418, pp.418-421, pp.418-424, pp.423-424, pp.424-425, p.418, pp.415-444.

五十五、如果被告获得的票数占多数，他即获得清白之名。但案子并未就此完结，还要看原告获得票数的多寡。如果他获得的票数不到总票数的五分之一，就要遭到处罚。这条措施是为了防止有人恶意诬告。如若出现有罪和无罪的票数相等的情况，则被告无罪释放。如果判定被告有罪，则由原告和被告本人分别提出具体的刑罚，再由陪审团投票选取其中之一作为最终的判罚。这种审判的方法看似荒唐，但却具有其合理性。因为原告和被告为使自己提出的刑罚受到采纳，一定会提出尽量合理的刑罚，而不会随心所欲。苏格拉底在第一轮的投票中以二百八十票对二百二十票被判有罪，随后提出的对自己的处罚又近乎玩笑，先是说自己非但无罪，反而于城邦有功，理应得到城邦的礼遇，后又提出罚款一百德拉克玛了事。由于此一刑罚太不合情理，反而迫使部分本来同情他的陪审员转向选择原告提出的刑罚，最后以三百六十票对一百四十票被判死刑，也就不难理解了。另一方面，即使苏氏的表现如此荒唐，若用今天的法律来衡量，可能还要判藐视法庭罪，但仍有一百四十票是支持他的，说明他要逃过此劫，本不是太难的事。转贴于

五十六、因为唯一的标准是陪审团的投票，又没有权威的刑侦机构对事实进行科学的甄别，所以当事人的辩护就变得至关重要。辩护辞往往都是事先写好的，或自己写的，或请专业的高手的。于是，法庭辩护就成了演说术的一个重要组成部分。这些辩辞不仅讨论案件本身，而且往往对自己的贡献或品德大大夸耀一番，以博得陪审团的同情。

五十七、至此，可以说苏格拉底已经证成了哲人的死亡逻各斯——哲人研习灵魂出离肉身的逻各斯，岂非意味着哲人研习死亡的逻各斯吗？真正的哲人一生爱的是智慧，并且深信只有在彼世才能找到纯粹的智慧，怎么可能临到头时反倒怕死呢？相反，一个临到头时怕死的人，不足以证明他是一个假爱智慧的伪哲人吗？不足证明他真正爱的是肉身、爱的是钱财和名望吗？（《斐多》68a－c）真正的德行，无论是勇敢、节制、还是正义，都必须与智慧相伴，而与肉身的“趋利避害”风马牛不相及，后者无非是一种冒牌的“德行”（a shadow of virtue）；所谓“净化”（purification），即是用真正的节制、正义、勇敢和智慧取代（exchange）冒牌的“德行”。（《斐多》69a－b）苏格拉底提到了古代的灵知人，后者认为：既不虔敬、又无知识的人，死后陷入泥沼；求知与净化兼修者，死后与神同在。苏格拉底认为，真正的哲人之罕见，一如灵知人之喟叹——“世上进香者多，天下信神人少”。苏格拉底说：“我毕生努力追求的，就是做一个真正的哲人；无论我的追求正确或是错误、成功或是失败，蒙神的恩典，时辰一到，在另一个世界就会见分晓。” （《斐多》69c－d）

五十八、由于伍拉斯托的“互为条件说”具有这样的问题，因此尽管不少学者承认其在理解苏格拉底的美德统一论的形式这一问题上的奠基性作用，但却鲜有学者追随其所开辟的理解模式，相反彭纳所倡导的相竞性理解模式得到更多学者的认同。现在我们转入对彭纳的“同一说”的考察。

五十九、最后的时刻终于到来，按惯例，法庭给他最后的机会，让他选择认错，还是选择死亡。苏格拉底选择了当众喝下毒酒，他的躯体死了，但他的思想从此翱翔在雅典娜神庙的上空，播扬到无数雅典人的精神世界，以致深远地影响了整个西方文明和人类文明。

六十、“统一说”与“类似说”都有其难以令人满意的地方。就“统一说”而言，其问题在于主张苏格拉底所说的正义、虔敬、节制、勇敢和智慧这五种美德为同一事物的不同名称，具有同一种本质或功能，因而彼此间是相互等同的。伍拉斯托认为这样的看法与苏格拉底在《欧绪弗洛篇》中的说法明显冲突，因为在《欧绪弗洛篇》中苏格拉底主张虔敬是一种基本的型，可作为判别某一行为是否为虔敬行为的标准（standard），而对其他四种美德来说这一看法同样适用，这样，如将所提到的五种美德看作是在定义上无差别的话，那么这势必导致它们无法作为不同美德行为的判别标准③。“相似说”的问题与“统一说”的问题有类似之处，因为如果从表面上来理解苏格拉底将诸美德与美德整体之间的关系比作金子的各个部分与整块金子之间的关系（《普篇》，329d）的话，由此认为各种美德就它们所有的特征（all their qualities）而言都是相同的――它们是在特征上毫无差别的品性，那么就会消除各种美德所具有的独特特征，导致无法将各种美德当作是可识别的不同道德品性，从而我们将无法把一特定行为认作是这一美德或那一美德的例证④。伍拉斯托认为，不同的美德作为不同的道德品性，这是一个我们料想苏格拉底会像其他任何人那样乐于承认的事实⑤。不难看出，伍拉斯托对所谓的“统一说”与“相似说”的否定，实际上是对后来彭纳等人所倡导的“同一说”⑥ 的否定，因为前者可以看作是后者不同侧面的体现。

六十一、由于苏格拉底的死与耶稣之死相似，苏格拉底被后世誉为希腊的耶酥。由于苏格拉底与中国的孔子都没有留下个人著作，但都对后世产生了极为深远的影响，苏格拉底也被誉为西方的孔子。

六十二、柏拉图著述颇丰。以他的名义流传下来的著作有40多篇，另有13封书信。柏拉图的主要哲学思想都是通过对话的形式记载下来的。在柏拉图的对话中，有很多是以苏格拉底之名进行的谈话，因此人们很难区分哪些是苏格拉底的思想，哪些是柏拉图的思想。

六十三、世界上的城市都是由于人口汇集，商店、市场等贸易聚集区的出现，有城堡，并有了市场，才叫城市。雅典就是古希腊最发达的城市。贸易的交换有助于培育人的自主意识和自由精神。我们知道苏格拉底一生中的许多时间都在这广场中与人谈话，其实，苏格拉底就是在这广场和市场中打开他的眼界，孕育了他的思想。

六十四、注释：

六十五、这座卫城就是雅典最早的城堡。在公元前8世纪，也就是荷马整理出《荷马史诗》的年代，古希腊人开始在这座高城兴建神庙等建筑。在诸多神庙中最壮观的是建于公元前447年―前431年间伯里克利当政时期的雅典娜神庙，也称帕台农神庙。这段岁月，苏格拉底正处在青年时期。

六十六、历史上的苏格拉底是个石匠，也是一名战士，曾三次参战，也曾担任五百人议事会值班主席。苏格拉底惯于在雅典集市上与人辩论以传播自己的观点，在他周围聚集着一群贵族子弟，如柏拉图、亚西比德和克里提阿斯。于是在戏剧家阿里斯托芬的喜剧《云》中，他被嘲讽为专门教授诡辩术的丑陋、尖刻、有煽动性的哲学家形象。雅典人对苏格拉底的印象不算好：苏格拉底的学生和朋友中有民主派，但更多的是渎神者、寡头派和叛国者，如亚西比德是反复无常的小人，克里提阿斯（Critias）是三十僭主的领袖。这些学生成为苏格拉底毒害青年的例证。

六十七、判决执行的方式是一杯毒酒。在狱卒和他学生的注视下，老人坦然地喝下了毒酒……

六十八、迎接苏格拉底的是一次场面壮观的人民审判。在这场审判中，法官和旁听者的数量都为数众多，因此审判被安排在露天剧场进行。这类刑事审判的规则一般是要投两次票：第一次是要表决是否有罪，如果判定有罪，陪审团还要在量刑上再投一次票。如果正反票数相等，表决按有利于被告的方式解决。应该说，这种判决办法对苏格拉底相当有利。

六十九、生与死的抉择

七十、［2］施特劳斯，《论柏拉图的〈苏格拉底的申辩〉和〈克力同〉》，应星译，贺少田编，《西方现代性的曲折》，吉林人民出版社，2002年版。

七十一、* 本文系教育部人文社会科学基金青年项目“美德伦理学的独立性研究”（10YJC720066）的研究成果。

七十二、苏格拉底吸收四方游历者的思考方法，并进一步产生了他自己的思想，他以一种新的声音在广场、市场等各种场合与不同的人谈论各种各样的问题，在同样有过的辩论中，他发展丰富了自己的思想，也使很多人受到启发，其中就包括柏拉图和色诺芬。

七十三、［4］柏拉图，《裴洞》（phaidon），王太庆译，《柏拉图对话集》，商务印书馆，2004年版。

七十四、苏格拉底认为，越狱计划具有可行性不等于它具有正当性。所谓“轻财重友”其实是一种大众的意见，但我们不必考虑大众的意见，因为大众既不能行大善，也不能作大恶，既无法令人聪明，也无法令人糊涂，大众行为无非是一种随机的骚动。（《克力同》，44c－d）这里的“大众”是谁？是否指多数雅典人？这里的“我们”又是谁？是否指少数哲人？克力同说：“随他们去。”（《克力同》，44e）这里的“他们” 无疑指大众，克里同显然不想把自己归于大众之列。那么，克力同应该归于哪一类人？施特劳斯晚年致力于研究色诺芬（xenophon）笔下的苏格拉底，致力于研究“由色诺芬所开创的谦卑艺术之魅力”，或可勘破克力同的身位之?，因为克力同不仅与苏格拉底“同年同区”，而且“也是个听苏格拉底讲学之人……并且不是为了做雄辩家或律师，而是为了做光荣可尊敬的好人，能够对他们的家庭、亲属、仆从、朋友以及他们的国家与同胞行事端正、无可指责”。（色诺芬，《回忆》，1.2.48）

七十五、自上个世纪七、八十年代以来，围绕着苏格拉底持有的是何种形式的美德统一论，西方学术界展开了一场规模不小、至今仍在进行的讨论。这场讨论所产生的影响较大的理解模式是以格里高利・伍拉斯托（Gregory Vlastos）为代表的所谓“互为条件说”（biconditionality thesis）和以特里・彭纳（Terry Penner）为代表的所谓“同一说”（identity view）。然而，不管是伍拉斯托的“互为条件说”还是彭纳的“同一说”都不仅有其自身特定的问题，而且与苏格拉底在不同对话篇中的观点也不尽一致，以至于丹尼尔・德弗卢（Daniel T. Devereux）认为苏格拉底在何种形式的统一论这一问题上是否有一连贯性立场是值得怀疑的，因此他提出了所谓“不连贯说”（inconsistent view）。本文的探析意在表明，一种介于“互为条件说”与“同一说”之间的中间性理解模式，不仅可以使得苏格拉底在其美德统一性问题上有一连贯性立场，而且这一模式还可去除“互为条件说”与“同一说”所具有的相应缺陷，因而能更好地体现苏格拉底的美德统一性学说所具有的积极意义。

七十六、中图分类号：B502.231 文献标识码：A文章编号：1003－854X（2012）05－0099－06

七十七、{16} 从现代西方哲学的角度来看，知识分为命题知识、对象知识和技能知识三种，对象知识可归结为命题知识。技能知识不同于命题知识，它实际上指的是一种能力而非对事物的判断。虽然彭纳在提到“美德自身是关于所有善与恶的知识”时并没有明确指出此处所说的“知识”为一种对象知识或命题知识，但彭纳显然是在此意义上使用该词的，因为美德自身只有同为一种对象知识或命题知识时，才能保证在其与不同环境发生作用时，虽然所产生的具体行为（即德行）存在差异，但各美德自身仍可以说是彼此相同的。但如果彭纳所说的“知识”将技能知识也涵括在内，就无法保证美德自身与不同环境发生作用时，其所呈现的各具体美德仍保持毫无差别，因为不同的环境会强化或突显某相应技能的作用，从而引发各具体美德彼此之间产生了某种实质性的差异，这是彭纳的“同一说”所无法接受的。

七十八、少年时期的苏格拉底曾跟父亲学习雕刻，据说还阅读了不少史书和著名诗人的诗。那时有一批四处游历见多识广的人从希腊各殖民地来到希腊最著名的城市雅典，他们自称为智者，在雅典的市场和广场上以教导雅典市民为生。他们有一个共同点就是批评传统的神话，对神的力量持明确的怀疑论述。这些言论能在高高的雅典娜神庙下面的广场上放肆地说出来，说明雅典人有一定的自由精神和对陌生知识的好奇心。但这些与尊神意识不一致的论说，毕竟在雅典会引起了多么激烈的争论。

七十九、毕达哥拉斯（约公元前485年―前410年）也在这个时期来到雅典。他说过一句日后影响深远的话：“人是衡量一切的尺度。”这话也是针对“神”而言的，就是说神并不是衡量一切的尺度。那么在如此神圣的雅典娜神庙下，怎么来理解毕达哥拉斯的这句话呢？苏格拉底似乎悟到了，这是说，一件事情是好是坏，是对是错，要根据它对人类是有益还是有害来衡量，而不是用“神”的标准来衡量。苏格拉底开始意识到了四方游历者的“怀疑论”是一种认识世界的方法，事物的好坏存在着变化，在辩论中可以产生新的认识，在这个过程中，人的思索是重要的。那么在看起来“世界上没有绝对的是非标准”的世界观中，还是可以通过思辨，认识出发展变化中的是非，这种思辨的方法对所有人都是有普遍意义的。

八十、彭纳等其他论者主张苏格拉底所说的各种美德形成了一种更强意义上的统一体，即各种美德实际上是同一种事物，美德的统一理解为美德的“同一”。

八十一、［5］柏拉图，《斐多》（phaido），王晓朝译，《柏拉图全集》第一卷，人民出版社，2002年版。

八十二、余论

八十三、对柏拉图一生影响最大的是苏格拉底。柏拉图20岁拜苏格拉底为师，跟他学习了10年，直到苏格拉底被雅典民主派处死。老师的死给柏拉图以沉重打击，加深了他对平民政体的成见，他不想在雅典呆下去了。柏拉图开始在海外漫游，先后到过埃及、意大利、西西里等地，他边考察、边宣传他的政治主张。在40岁时（约公元前387年）他结束旅行返回雅典，并创立了自己的学校――阿卡德米学园（Academy），成为西方文明最早的有完整组织的高等学府之一，后世的高等学术机构也因此而得名，也是中世纪时在西方发展起来的大学的前身。

八十四、{17}{23} 阿拉斯代尔・麦金太尔：《伦理学简史》，龚群译，商务印书馆2003年版，第52、50页。

八十五、大幕拉开，天尚未拂晓，狱中庭燎通明，人声鼎沸；刚刚卸去镣铐的苏格拉底侧身而卧，妻子珊蒂佩坐在他身边，膝上坐着小儿子。看到众人鱼贯而入，珊蒂佩禁不住嚎啕大哭，拉着女人特有的长腔说：“苏格拉底啊！你和朋友们道别的辰光终究来了呀……”。苏格拉底目示克力同说：“派人送她回家吧。”克力同的随从们把珊蒂佩、连同她呼天抢地的哭声一起送出了监狱大墙。苏格拉底坐起身，曲起双腿，边搓揉脚腕、边自言自语：快乐与痛苦真是一对欢喜冤家，未尝过带?的痛苦、哪知道卸?的快乐。（《斐多》59e－60c）柏拉图与后世的解经者似乎都忘了曾经坐在珊蒂佩膝上的小儿子，看来应该是随她母亲一起被送回了家。确实，在古代希腊，哲人的逻各斯一向与女人无缘，但柏拉图是否在此暗示，无论哲人、还是僭主，都必须在女人身边才能成人、即必须在母亲、妻子或情人身边才能成人？

八十六、{18}{19}{20} Daniel T. Devereux, The Unity of the Virtues in Plato's Protagras and Laches, the Philosophical Review, Vol.101, No.4(Oct.,1992), pp.786-788, p.789, p.788.

八十七、西方哲学史上最神秘深奥的人物

八十八、二

八十九、伍拉斯托接下来对“互为条件说”进行考察。伍拉斯托指出，在《普罗泰戈拉篇》中，普罗泰戈拉明白地表示一个人可以拥有美德的一个部分而不必拥有美德的另一部分，而苏格拉底则选择了与此相反的立场，认为一个拥有任一美德的人必定也拥有所有其他美德（《普篇》，329e）。伍拉斯托认为，苏格拉底在这里并非是在陈述诸美德之间恰巧共同在场这一事实，而是意在表明：任何两种美德之间都具有一种确定的关联（definitional connection），而之所以会出现如此的情况，是因为在苏格拉底那里，所有的伦理美德都是智慧的属（species），这意味着一个人要是节制的、勇敢的、正义的或虔敬的，首先必须是明智的，因此智慧是拥有任一美德的必要与充分条件⑦。由于智慧是各种美德的充分必要条件，因此为了拥有任何一种美德，一个人就必须首先拥有智慧，而拥有了智慧，该主体就必定拥有了所有美德。这样，从美德与美德之间的关系来看，它们就好像是以一种“互为条件”的方式相互共存的，“互为条件说”之名由此而得。在伍拉斯托看来，将各种美德看作是一整体美德的“各个部分”是标准的苏格拉底的学说，因此承认每一美德概念具有相应的独立性是苏格拉底与普罗泰戈拉所共有的讨论前提⑧。这样，虽然所提到的三种解释方案其目的都意在表达苏格拉底的美德统一性学说，但由于前两种解释方案（即所谓的“统一说”与“相似说”）都可能引申出与伍拉斯托所预设的“前提”直接冲突的结论，因此，伍拉斯托认为只有“互为条件说”才是苏格拉底的美德统一性学说的准确表达。由于前两种解释方案导致了一些恼人的特征（offensive features），伍拉斯托因而认为有必要以“互为条件说”为基准，对它们进行“重新解释”⑨。

九十、彭纳的“同一说”的主要特点也可概括为两个方面。其一，强调这一理解模式所具有的诸多字面上的优势，即相比于“互为条件说”，它所给出的理解不仅显得更为简单直接，而且不必像前者那样将苏格拉底的许多言论变成纯粹的辩论策略{13}。其二，比较注意所得出的理解与苏格拉底的其他论断之间的协调性，而较少顾及所推出的理解是否与一般常识相符。

九十一、雅典人造雅典娜神庙一定受到了古埃及人造卡纳克神庙和造金字塔的双重影响，但雅典人造这座神庙的精神取向没有造成神对人的统治和压抑，而塑造了神与人的亲切感，在广阔无垠的大海和天空中营造出欲飞的自由精神。

九十二、苏格拉底与西米亚、凯贝小哥俩的对白从谈论诗乐（music）和哲学起手，渐渐涉及哲人的死亡逻各斯。苏格拉底决定把双腿伸到地上，以便坐得舒服些（《斐多》61d），好为他的死亡逻各斯——哲学即是研习死亡——“作一番令人信服的申辩”，至少要比他在雅典法庭上的申辩更胜一筹（《斐多》63b）。同时，苏格拉底看出克力同有话要说，便示意他先说。克力同传达了监刑官的喋喋不休：要苏格拉底就刑前尽量少说话，否则全身发热，不利于鸩酒毒性的发挥，闹不好灌第二遍、甚至第三遍，就有得罪受了。不出克力同所料，苏格拉底回答说：“没关系，他尽他的本分，该灌几遍就灌几遍罢。”（《斐多》63e）柏拉图是否又一次暗示，哲人逻各斯与城邦逻各斯之间的争执，在终末时刻到来之前是永不会消声匿迹的？

九十三、于是，法庭审理的第一阶段，即定罪阶段，500名法官，500张票，280票对220票，裁定罪名成立。按照程序，罪名成立后，紧接下来就是量刑，分别为认罪罚款、流放、监禁和死刑。

九十四、尽管彭纳的“同一说”相比于伍拉斯托的“互为条件说”具有一定的优势，但其缺陷也是比较明显的。首先，“同一说”所引申出的观点与人们的常识观念存在强烈的冲突，比如它蕴含着这样一种倾向，即将不同美德的事例（instances）相互混同，进而取消某一美德作为判别某一行为是否为该美德行为的标准的存在。这无论对于苏格拉底时代的一般民众还是当代的我们来说都显得非常荒谬。虽然彭纳可以采取以下的方式进行回应：也许苏格拉底并非是在我们日常交流的方式上谈论美德的，且苏格拉底也从未承诺普通大众可以真正地被冠以“有德者”之名。然而问题是，似乎苏格拉底从未犹豫过谈论各种不同美德的事例，在其许多论辩中无疑将特定的行为理所当然地看作是不同的美德的事例{14}。其次，正如有学者所指出的，在《欧绪弗洛篇》中探讨虔敬与正义之间是何种关系时，苏格拉底明确地主张虔敬只是正义的一个部分{15}，也就是说虔敬不可能与正义相等同。这样，彭纳的“同一说”所主张的各具体美德之间实际上毫无差别这一观点就与苏格拉底在其他对话篇中的立场不能很好地相互协调。此外，虽然彭纳一再强调在理解苏格拉底的某一学说时，要注意对此学说的理解与他的其他论断之间相协调，但如果各美德在本质上只是彭纳所说的“善与恶的知识”，那么它与苏格拉底的另一论断“美德并不可教”（《普篇》，361a；《美诺篇》，94e；99b）之间就出现了冲突。换言之，如果苏格拉底所说的“美德即知识”是如彭纳所理解的一种关于所有善与恶的对象知识{16}，那么苏格拉底就没有理由否认美德是可教的。

九十五、苏格拉底因此还是一位伟大的教育家，提出了著名的教学法――苏格拉底方法。在色诺芬的《回忆苏格拉底》中，就记述了他的这种教育方法。主要特征是，他并不直接告诉学生知识，是通过与学生之间的对话，通过讨论问答以及辨认的方法，使学生自己得到问题的答案，这样学生得到的不只是知识，而是得到知识的思维创造能力。因为知识也是在发展变化之中的，拥有创造性思维能力才会有智慧。

九十六、他并不反对神话和神，因为世界上没有绝对的对与错，他认为人只有从自己心里认识神才能认识真理。构成苏格拉底哲学的另一个主题即“美德即知识”的伦理观，那也是苏格拉底道德教育思想的核心。首先他指出：人的行为之善恶，主要取决于他是否具有有关的知识，人只有知道什么是善、什么是恶，才能趋善避恶。从这个观点出发，苏格拉底又提出了“德行可教”的主张。道德即是知识，知识蕴含着善。把美德建立在知识的基础之上，强调知识与道德之间的内在联系，肯定知识的传授与道德教育之间直接相关，并指出道德的知识基础，使道德成为科学的对象。苏格拉底劝勉人们“把精力用在高尚和善良的事上”，教育人们要“努力成为有德行的人”，他的这种主张否定了当时盛行于希腊的道德天赋的观念 。

九十七、苏格拉底虽然是一位名人，但却并不是备受尊重的哲学权威。相比起来，他的名气更多地来自于他的怪诞。在喜剧家阿里斯托芬的笔下（《云》一剧），苏格拉底在空中行走，行动怪异。即连他的哲学，也不过是诡辩之术。他开办私学，教授颠倒黑白的技艺。现实中的苏格拉底也许并非如此，但真正理解其哲学或了解其性情的雅典人不会很多，而阿里斯托芬的喜剧则是在雅典最大节日之一的戏剧节上隆重上演，到场观看的雅典人多达近二万人，无疑会给许多的雅典人留下深刻的印象。阿里斯托芬这部刻画了苏格拉底形象的称之为《云》的喜剧上演于公元前四二三年的尼奥尼索斯戏剧节。他塑造的苏格拉底的形象无疑会影响到时隔二十四年之后的审判。

九十八、由于克力同同意服膺柏拉图笔下的苏格拉底之逻各斯——“追求善好的生活远过于活着”，并且，“善好的生活即是高贵的生活、正当的生活”（《克力同》，48b），因此，苏格拉底和克力同的对白开始讨论的惟一主题是：越狱乃正义之举、抑或越狱乃非义之行。施特劳斯注意到世人必然面临的一个困境：正义一旦从阳光世界降至洞穴世界、从相论妙道（eidos）转为世说新语，必然化身为哲人的逻各斯——爱智之言（philosophia）、或化身为城邦的逻各斯——礼法之言（nomos）；如果哲人的逻各斯与城邦的逻各斯不和，那么，作为凡夫俗子该如何是好？施特劳斯认为，柏拉图不仅暗示了上述困境，还暗示了正义的逻各斯与灵魂（soul）不朽的知识相关联；苏格拉底在对白中故意避免使用“灵魂”这个词，以此暗示克力同欠缺这方面的知识。

九十九、论文关键词：苏格拉底 雅典民主制 审判 言论自由

一百、苏格拉底扩大了那些自称为“智者”的四方哲士对雅典的影响，他们中不少人用不着自称是“智者”，被视为哲学家了，毕达哥拉斯就是被公认的著名哲学家，苏格拉底则成为第一位诞生在雅典的哲学家。苏格拉底的声誉渐起，成了当时闻名全国的人物。

一百零一、或许又有人会问，对于像苏格拉底这样一位大哲学家，雅典人似乎没有表现出应有的对权威人士的尊敬，仅以区区罪名，即判以极刑。

一百零二、在《美德的统一性》（the Unity of Virtue）这篇与伍拉斯托的奠基性文献具有针对性意义的文章里，彭纳一开始便对伍拉斯托的“互为条件说”展开批评。在彭纳看来，“互为条件说”的诸多问题实际上都源自于伍拉斯托在“什么是勇敢”、“什么是正义”等诸如此类问题的理解上出现了偏差。彭纳认为，当苏格拉底问什么是“勇敢”时，他所询求的并非某种逻辑分析，而是某种完全不同的东西――某种使勇敢之为“勇敢”的实质性理论{11}。换言之，苏格拉底追问的不是勇敢美德这一概念的含义（meaning），而是使勇敢的行为之所以被称为“勇敢”的心理状态（psychological state）或灵魂状态（the state of the soul）。然而，如果是如彭纳所理解的那样，苏格拉底关于“什么是X（X指某一具体美德）”的问题是一个实质性问题（substantial question）而非一个概念性问题（conceptual question），那么，是否各种美德所对应的是同一种灵魂状态，因而各种美德行为实际上只是由同一种灵魂状态所产生的？抑或是，各种美德所对应的是相互不同的灵魂状态，因而不同的美德行为是由各不相同的灵魂状态所产生的呢？彭纳不仅以相当自信的态度肯定了前者，而且认为伍拉斯托将苏格拉底的“什么是X”问题理解为一种概念性问题无法令人满意，因为它难以与苏格拉底主张正义、虔敬等美德分别是一种“事物”这一观点协调起来{12}。虽然彭纳认为依据所发生环境的不同，我们可以在行为层面将各种不同美德分辨开来，但就美德自身而言，他认为，各种美德实际上只是同一种美德，即在实质层面上美德只是“一”――一种单一性的灵魂状态，这单一性灵魂状态可为一种所谓的所有善与恶的知识所表述，也可将之称为美德自身或美德整体。

一百零三、由此可见，在灵魂层面上的美德自身或美德整体，是一种善与恶的知识以及依据此知识进行辨别和相应行动的技能和能力，两者为一体两面的关系，拥有前者意味着必然拥有后者。如果一个人声称只拥有善的知识而缺乏相应行动的技能和能力，那么在苏格拉底看来，那是由于他并不真正拥有善的知识。善与恶的知识及相应行动的技能和能力的总和即所谓的“智慧”。由于在美德自身或美德整体那里的技能和能力实际上还处于一种未分化的含混状态，因此可以说是“全有”，也可以说是“全无”（黑格尔意义上的），更确切地说，处于含混状态中的技能和能力如果处于一种未激发状态情况下，就只是一种潜在因素而非现实因素。这样，当作为美德自身或美德整体的“知识”（即善与恶的知识及相应行动的技能和能力）与各种环境发生作用关系而呈现为各种具体美德时，由于不同环境所需要的技能和能力必然存在某种差异，因此，不同环境所强化或突显的处于含混状态中的相应技能和能力也必然显示出差异，如此，所呈现出来的各具体美德就相应地具有了相互不同的能力或力量（powers），因而彼此间可以分辨开来。比如，当作为美德整体的“知识”与危险环境发生作用关系时，危险环境强化或突显的是这种“知识”中的忍耐的技能和能力，因此这种“知识”在此情况下所呈现出来的具体美德是勇敢，它显然不同于在需要对诸神的要求给予关注的情况下所呈现出来的虔敬美德，两者虽源自于同一种“知识”，但它们却具有不同的能力或力量。当然由于各具体美德为同一种“知识”所呈现，因此某一美德除了首先关注其自身领域的相应要求之外，同时对其他领域中的要求也必然会给予一定程度的恰当关注，这样看来我们所说的各具体美德所具有的能力或力量之不同只是相对而言的，不同美德所具有的能力或力量难免会出现相互重叠的情况，甚至某一美德所具有的能力或力量可以被另一美德所具有的能力或力量所涵括，因此某一美德（如虔敬）在苏格拉底那里可以被看作是另一美德（如正义）的一个部分。

一百零四、{13}{14} Douglas Kremm, The Unity of Virtue: Toward a Middle Ground Between Identity and Inseparability in Socratic Virtue, Arché, Volume 3, 2009, p19, p24.

一百零五、不难看出，伍拉斯托的“互为条件说”具有如下两个方面的主要特点及相应问题。其一，较少关注苏格拉底的某些言论在字面上（literal）的理解，而注重消除其中的一些恼人的特征，因此难免有某种主观的先入为见之嫌。如前面提到，伍拉斯托认为，将各种美德看作是一个整体美德的“各个部分”是标准性的苏格拉底学说。而有学者却指出，在《普罗泰戈拉篇》中，苏格拉底使普罗泰戈拉明白其观点之错误恰恰是在于认为“这些不同美德名称不是同一事物的不同名称，而是不同的单独事物的名称……”（《普篇，349c》）⑩。如果在苏格拉底那里各种美德名称指向的是同一种美德，那么伍拉斯托所认定的“前提”无疑就是成问题的。其二，在伍拉斯托那里，作为整体的美德自身并不蕴含什么实质性的内容，它只不过是一个具有某种解释作用的抽象名词。但是，如果美德整体或美德自身仅理解为一个具有解释作用的抽象名词，那么它与苏格拉底所明确表示美德自身是一种“事物”（a thing）（《普篇》，329d；330d），是贯穿于各种美德中的基本性质（《美诺篇》72c；74a）这一说法就存在不相一致的地方。

一百零六、［6］陈建洪，《克力同和苏格拉底——论〈斐多〉的文学特征及其哲学后遗症》，刘小枫、陈少明编，《柏拉图的哲学戏剧》，上海三联书店，2003年版。

一百零七、选择死亡的自我辩护

一百零八、而在苏格拉底审判中，陪审法庭第一次投票以280对220票认定他有罪；量刑具体是由原告和被告本人分别提出刑罚，由陪审团第二次投票选取其一作为最终的判罚。苏格拉底宣称自己非但无罪，反而于城邦有功，后以纡尊降贵的姿态提出处以一笔少得可怜的象征性罚款，激怒陪审团，导致至少80个原本支持他无罪的陪审员转向原告，最后以360票对140票被判处死刑。

一百零九、柏拉图和他的师兄弟们甚至为自己的老师写好了辩护词，他们坚信以苏格拉底的口才，只要在法庭上照此自行辩护，自然就能获胜。然而，这被苏格拉底断然拒绝。他首先和在庭上对他进行弹劾式问讯的迈雷托士展开了诡辩。

一百一十、在雅典娜神庙的下方，有雅典当年宽阔的市区广场。广场的四周，曾经环绕着壮丽的神殿、商店、音乐厅和政府机构，审讯和判决苏格拉底死刑的法院也在这里。广场的一隅甚至还有一个大型体育场。古埃及的金字塔和巨大神庙是靠农业经济建造的，雅典当年这些巨大而壮丽的建筑靠什么来建筑？看看这片遗址上曾经林立的商店，包括它的音乐厅和大剧场，可以看到雅典这个时期的经济已经不只是农业经济。

一百一十一、宗教和私有财产不可避免地在民主政治中打下烙印。自梭伦在雅典建立起财产登记制度始，个人的财富极大地影响着公民在社会与政治生活中的地位。雅典的捐助制度是典型。在雅典，绝大部分官员都是以抽签的方式产生，因此富有贵族无法通过金钱收买等方式直接影响政治，于是他们谋求以捐助间接取得公民们的感激和信任，从而取得政治上的支持。这不仅表现在政治演说中，在法庭辩论中提出以换取同情或好感，也是常见司空见惯的做法。最典型的例子当属伯利克里给陪审团成员补贴案。

一百一十二、如果把柏拉图的《斐多》比做一阕交响音诗，那么其主部无疑是哲人的逻各斯、也是神的逻各斯，并展开为“真理永在”和“灵魂不朽”这两个主题旋律的交相呼应。灵魂与肉身之争作为副部，虽然呈现始终，但其调性是模糊的，因为神没有明示——何以哲人的灵魂必须成人。城邦的逻各斯作为插入的低音部时隐时显，其调性同样是模糊的，因为神也没有明示——何以哲人的灵魂必须在城邦中成人。苏格拉底在申辩之后的长时间沉默，西米亚和凯贝、以及少数在场者的窃窃私语好比复调音诗的过渡部。（《斐多》84c）小哥俩笃信“真理永在”，却对“灵魂不朽”依旧疑虑重重。西米亚认为，肉身如竖琴、灵魂如和弦；既然琴毁弦断、和声不再，那么，肉身死亡、灵魂灭失岂非顺理成章的事？凯贝则认为，即使灵魂如裁缝、肉身如衣衫，在多次生死轮回之后，难道灵魂不会在穿破最后一件衣衫的同时朽坏？小哥俩之所以不愿大声地说“不”，是因为担心苏格拉底的情绪——让老人带着失败、甚至绝望告别人世，岂非太残忍了吗？苏格拉底一眼看穿了小哥俩的心思，笑着说：“在两位看来，我的临终寄言还及不上一只天鹅??刻於煸ぶ?约盒薪?廊サ氖笨蹋??帽人?簧?腥魏问焙蚋?诹痢⒏????蛭??咝耍??约壕鸵?骊钏?谭畹纳穸?咝恕！保ā鹅扯唷?4d－e）小哥俩在苏格拉底的鼓励下，先后说出了自己心中的置疑；大幕随着雅典人和异方人的一片叹息声而落下，同时，响起了艾克格拉底与斐多的旁白。（《斐多》88c－89a）

一百一十三、苏格拉底将漂洗羊毛的、做鞋的、盖房的、打铁的、种田的、做买卖的或者在市场上倒卖的人视为笨蛋和傻瓜，认为“他们除了低价买进高价卖出以外什么也不想”。安努托斯是当时名扬雅典的一位从事皮革业的，就被苏格拉底斥责为“专制和愚蠢”，使他颜面尽失，引起了他极大的不满。与此同时，苏格拉底言谈的直率也得罪了另外的一些人。其中就包括才华了了的诗人米托利斯和默默无闻的演说家吕康本。于是，这三个各怀鬼胎的人走到了一起，密谋除掉苏格拉底。他们最终给苏格拉底编造出两条罪名：“信奉异端邪说”和“败坏青年人的心灵”。书这样写着：“苏格拉底的罪行是，不但拒绝承认城邦全体公民敬拜的神，而且侍奉其他的神，此外他还腐蚀年轻人。对他应施行的惩罚是死刑。”

一百一十四、事实上，在《克力同》的对白中，藉苏格拉底之口上场，宣示越狱是“以错还错、以恶报恶”的非义之举者，恰恰不是哲人的逻各斯、而是城邦的逻各斯——礼法之言。礼法（momos）的言说是独白式的、不容置辩的，故能抵制各种互相矛盾、互相抵牾、互相冲突的意见（doxa）而洁身自好。（《法篇》，957c－958a）由于立法的不是人、而是运气，但运气来自神的恩典（《法篇》，709a，710c），对礼法的虔敬即是对神的虔敬，因此，柏拉图藉克里特岛的雅典无名氏之口主张，对神的虔敬之知必须写入城邦礼法的序言，一如对历史铁律的虔敬之知必须写入国朝宪法的序言。（《法篇》，907c）问题是，雅典人对苏格拉底定谳的罪名之一不就是“慢神”吗？可见苏格拉底虔敬的神、也即柏拉图虔敬的神，确实不是雅典人虔敬的神。好人克力同是否因为无缘得闻异方人蒂迈欧（timaeus）的《创世纪》，不幸铸成了事关虔敬哲人之神的知识欠缺，尤其铸成了事关灵魂不朽的知识欠缺呢？

一百一十五、苏格拉底被关押后，他的学生克里多在最后一个晚上见到了他，建议他越狱，并表明已为他安排好了逃亡路线。他让苏格拉底不要担心越狱后的生活，因为无论苏格拉底逃到哪一个城邦，那里的人们都会热情地欢迎他。苏格拉底拒绝了克里多的安排。他认为，必须尊重法庭的判决，哪怕判决是不公正的。克里多不停地和他讨论“恶法是否是法律，在它被废止之前是否必须遵守和得到执行”，谁也没办法说服谁。

一百一十六、苏格拉底的话暗示了《斐多》的主旋律其实是“真理永存”、而非“灵魂不朽”。苏格拉底回顾了自己年轻时曾追随阿那克萨戈拉（anaxagoras）探究万物的自因，同时也急切地想知道什么最好、什么最坏；但他的希望破灭了，因为那些自然哲学家既不探究人类的心智、也不探究生活的秩序，既不能解释雅典人为何判处苏格拉底死刑、也不能解释苏格拉底为何甘愿束手就刑，却大谈其大气、以太、原水以及其他莫名其妙的东西。于是，苏格拉底不得不重新起锚扬帆，在雅典城邦的大海中作“第二次远航”（《斐多》99d），寻找什么是好的人类生活秩序，那照耀他一路前行的太阳就是相（eidos）论——绝对善是存在的，一种可能的人类生活秩序之所以是好的，只因它分有（participate）了绝对善，尽管我们不一定晓得这种“分有”如何发生、通过何种路径发生。苏格拉底事实上暗示了任何一种可能的人类生活秩序都不是绝对善本身，从而暗示了哲人批评任何一种现存人类生活秩序的正当性。

一百一十七、神庙长69.5米，宽30.88米，有46根大理石圆柱环绕着神庙。整座神庙全部用晶莹洁白的大理石砌成，是希腊最大的神庙，被称为“神庙中的神庙”。无论在雅典卫城的任何地方仰望这座神庙，它的背景都是蓝天白云，就像耸立在天上。近看这座神庙，整座宏伟洁白的大理石建筑看不到一条直线，所有的墙壁都有稍微的弧度，所有的巨大圆柱都微向内弯，这使得整座巨大的建筑非但没有让人感到沉重压抑，反而给人以轻巧之感，仿佛整座神庙要飞腾起来。

一百一十八、直到今天，人们对苏格拉底生平活动、思想的了解，主要依据于他的学生柏拉图、色诺芬等人的著作，如《苏格拉底言行回忆录》。苏格拉底相信自己为一个神圣的声音所引导，深信理智的思想是正确生活的首要条件。他的哲学不是研究自然，而是研究人。在古希腊戴尔菲神庙的入口处刻有一句著名的铭文：“认识自己。”苏格拉底的基本哲学主张也可以用这句铭文来概括，他赋予了这句铭文更丰富更易于被理解的哲学含义。“认识你自己”，成为西方两千多年来人们认识活动源远流长的思想基础。

一百一十九、如果以现代人的眼光看，这纯属对个人自由与权利的践踏。但在雅典，像底米斯托克利等一批最著名的政治家都在流放之列。这就是说，在古代希腊，个人是没有现代意义上的自由的（即柏林所说的“消极自由”）。既没有脱离群体的自由，也没有言论的自由。苏格拉底的言论明确表示出他对“人民”这个群体的轻蔑，想要同它保持距离。同时在“人民”看来，他的言行实际上已经造成了某种伤害，因为他的弟子参与了推翻民主政治的活动。他的被处死，其实在情理之中。而且，苏格拉底并不是唯一一位因其言论而致罪的思想者。伯里克利的妻子阿斯帕西娅本以开妓院为业，但却是一个少有的富有智慧的女性，即连苏格拉底也常常带着弟子拜访她。她也曾被一名喜剧诗人指控对神不敬，只是在伯里克利的百般哀求下才免于治罪。不过也因为此事，雅典人通过了一条法律，规定凡不信神或教授有关宇宙的理论者，都将遭到起诉。另一位同伯里克利相关的人物是哲学家阿拉克萨戈拉，他是伯里克利的老师兼密友，同样受到起诉及被判死刑的威胁，这一次连伯里克利也保不了他，便安排让他匆忙逃离了雅典。

一百二十、对白是从静默中开场的，此时无声胜有声，静默是一种无声的对白。苏格拉底向壁而卧，克力同枯坐卧榻之傍，庭燎的火光将他俩的身姿投射在墙壁上。克力同一如柏拉图洞穴比喻中的囚徒，凝视着墙上的投影，发出若有似无的叹息。据克力同的可靠消息，祭神船当天进港，次日即是苏格拉底的刑期。据苏格拉底拂晓前的梦兆，他将在“今后第三天来到肥沃的弗底亚（phthia）”，意即像史诗英雄阿喀琉斯（achilleus）一样两天之后魂返故乡（《克力同》，43c－44b）。于是，对读者来说是第一次，对苏格拉底来说是最后一次，听到了克力同的越狱建议——通盘计划的可行之处在于，它并非是明火执仗的公开劫狱、而是金钱铺路的秘密潜逃，并且暗合雅典人轻财重友的传统道义。（《克力同》，44c－45c）

一百二十一、为什么苏格拉底会死于民主审判？是制度之殇还是民心所向？为什么以民主著称的雅典容不下伟大的哲人苏格拉底？这是阴谋还是苏氏自取灭亡？苏格拉底之死是偶然还是必然？种种疑问和思考不绝于耳。笔者希望从从有限时间内搜集到的可能资料里整理出一个初步的思路和答案。

一百二十二、德弗卢的“不连贯说”

一百二十三、紧接着苏格拉底的话，克力同问的是如何办理后事，因为克力同认为，灵魂不朽的苏格拉底与凡胎肉身的苏格拉底不是同一个人，他眼下要照料的是后一个苏格拉底。柏拉图是否在暗示：克力同早就晓得，所谓“灵魂不朽”是一个高贵的谎言；抑或克力同早就晓得，所谓“灵魂不朽”就是肉身成圣，因而不能亏待肉身 ？苏格拉底的临终沐浴是否暗示了克力同的想法是对头的——即使像苏格拉底这样一颗不朽的灵魂也需要一具肉身才能成圣？当苏格拉底举起鸩杯一饮而尽，一股凉气从脚底冒起、传到脐下时，仰面而卧的他费力揭开脸上的盖帕、说了一生中的最后一句话：“克力同，我还欠阿斯克勒庇亚（asclepius）一只公鸡呢！记着，别忘了还呵！” （《斐多》，118a）莫非哲人的逻各斯最终与城邦的逻各斯达成了和解，因为无论哲人的灵魂抑或僭主的灵魂都必须在城邦中才能成人。据第欧根尼·拉尔修（diogenes laertius，约3世纪）说，苏格拉底离开人世不久，雅典人就后悔了——当然不是因为苏格拉底关于公鸡的遗言——在流放或处死原告的同时，给苏格拉底塑了一座铜像以缅怀一颗不朽的灵魂；雅典人善于后悔是出了名的。

一百二十四、须指出的是，“同一说”或与此相类似的观点在彭纳之前就已存在，只不过这一观点在他那里才得到充分的论证与辩护。

一百二十五、苏格拉底在伯罗奔尼撒战争爆发后，曾当过重装步兵，三次参战，也是有些见识和生死体验的人。青年时代的苏格拉底对这些四方游历者的言论产生了极大的兴趣，他整天就在广场上听他们讲四方见闻和令人惊愕的学说，并与他们发生争论。

一百二十六、第二场《斐多》正式开演之前有一过场，通过苏格拉底的学生斐多（phaidon）与异方人艾克格拉底（echecrates）的对白，交待了《斐多》的出场人物，他们是：苏格拉底、斐多、阿波罗多洛（apollodorus）、克利托布洛（critobulus）及其父亲克力同（criton）、赫谟根尼（hermogenes）、艾庇肯（epigenes）、埃斯基恩（aeschines）、安提斯忒恩(antisthenes)、帕伊昂（paeania）的克特西普（ctesippus）、曼内克森（menexenus），以及其他一些雅典本地人；来自忒贝（thebes）的西米亚（simmias）、凯贝（cebes）和斐多尼德（phaidonides）；来自麦加拉（megara）的欧几里德（eucleides）和特尔普西翁（terpsion）；苏格拉底的妻子珊蒂佩（xanthippe）及其怀中的小儿子。（《斐多》，59b－c）可以想象，仅仅有名有姓的上场人物就达十八人之多，加上无名无姓的雅典本地人若干、克力同的随从若干、监刑官以及狱卒若干，舞台调度的难度应该不会小。幸好全场的主要对话人物只有苏格拉底、西米亚和凯贝三人，多少让导演或读者松了一口气。柏拉图还在过场中藉斐多之口说：“我想柏拉图是病了” （《斐多》，59b），特别点明自己是苏格拉底终末时刻的缺席者。柏拉图的意图让后世的解经者费尽了猜详，笔者在这里不妨多添一种臆解：柏拉图在写作《斐多》时，他的心是否已经飞向了叙拉古（syracuse）？柏拉图在《斐多》中的缺席是否暗示了哲学之行动（in speech）终究不及行动之哲学（in deed）的诱惑来得大？

一百二十七、斯东指出，苏格拉底之所以与他的母邦发生冲突，在于他所主张的精英政治与当时的雅典民主政体产生剧烈冲突。苏格拉底所传播的观点诸如“英明的个人能够洞穿绝对真理”“智者统治，别人服从”等信条，在雅典公民眼中危及城邦政治；在两次独裁期间，苏格拉底既没有随民主派外出流亡，也没有处理协助恢复民主政体——他被认为是民主政敌的教唆者，公正正义的缄默者。

一百二十八、施特劳斯注意到礼法的独白，既没有宣示自己具有超人的智慧，也没有强调自己具有神性的起源，却要求苏格拉底无条件地服从，其理由是不周全的。然而，宪法独白的智慧与神性是否恰恰在于，它深知克力同欠缺对哲人之神的虔敬知识，因而先后采用两种互相独立的修辞技艺来说服克力同？其一，礼法与大地一般古老，比苏格拉底的祖先和城邦更古老，它的高贵、庄严、神圣一如大地，为神和有识者所敬重，它世世代代哺育了包括苏格拉底在内的雅典人，哺育了他们的身心，因此苏格拉底无权报复礼法，一如儿女无权报复父母、奴隶无权报复主人。（《克力同》，51a－c）其二，礼法是雅典成年男性与雅典城邦的自由契约，凡长期居留雅典者即视为自动与城邦立约，既守城邦约束、亦受城邦保护；居留愈久，立约愈紧；况且礼法从未禁止雅典成年男性携带他的妻儿与财物移居他邦，换言之，七十年间，苏格拉底有足够的时间解约而未解约，却在法庭定谳之后越狱毁约，无疑是不义之举。（《克力同》，51d－53a）

一百二十九、应该说，早在安斯库姆（G.E.M.Anscombe）发表《现代道德哲学》（Modern Moral Philosophy）以前，就已有泰勒（A.E.Taylor）等人对苏格拉底的美德统一性学说进行过探讨，但首先认识到苏格拉底在这一问题上具有不容否定的模糊性甚或是自相矛盾的是伍拉斯托。正是由于他的贡献，引起了当代学者在此问题上的广泛讨论。学者们公认的是，与苏格拉底的美德统一性学说直接相关的《拉凯斯篇》、《普罗泰戈拉篇》（以下简称《普篇》）、《美诺篇》等柏拉图的早期对话，其所表达的相关观点基本上可以看作是苏格拉底本人在此问题上的看法。在伍拉斯托看来，仔细品味苏格拉底与普罗泰戈拉关于美德整体与各具体美德之间是何种关系的初次交锋（《普篇》，329c-330b①）以及稍后的继续探讨（349b-d）,可以发现苏格拉底实际上采用了三种不同的解释方案（formulae），伍拉斯托分别称之为“统一说”（the unity thesis）、“相似说”（the similarity thesis）与“互为条件说”。伍拉斯托指出，这三种解释方案是普罗泰戈拉将之看作是对苏格拉底的美德统一性学说的互补性表达，所以并非是在逻辑上互不相干的东西②。但如果对苏格拉底的美德统一性学说的理解可以归结为不同的解释方案，那么究竟哪一种方案与苏格拉底的立场才真正地一致呢？

一百三十、关键词：苏格拉底；美德统一论；“互为条件说”；“同一说”；中间性理解模式

一百三十一、在对苏格拉底的美德统一论的形式的理解这一问题上，还有一个更为迫切的问题需要我们马上予以回应。既然在美德统一性问题上苏格拉底在不同的对话中的说法并不一致，那么他在此问题上是否有一连贯性的立场？对此，丹尼尔・德弗卢提出了所谓“不连贯说”。德弗卢认为苏格拉底在美德统一性问题上并没有一连贯性立场。实际上，德弗卢的理解在某种程度上并非为新鲜事物，因为在此之前麦金太尔就发表过类似的看法：“苏格拉底一方面提出一些冒失的、明显自相矛盾的论点，同时在表述这些论点时留下了大量模棱两可和不确定的地方。”{17} 虽然麦金太尔此处并没有明确针对苏格拉底的美德统一性学说，但不难想象麦氏会将其评论同样指向此学说。当然，麦金太尔在此问题上并没有像德弗卢那样深入到相关文本进行更细致的分析。

一百三十二、礼法不等克力同答辩“是”或“否”，继续它的独白——苏格拉底的越狱之举不仅不义、而且不智；遑论朋友们将为之毁家破财、坐牢流放，苏格拉底本人也必惶惶若丧家之犬，有何意趣？他若遁至政法修明的忒贝（thebes）或麦加拉（megara），那里的执政者势将视其为寇雠、爱国者势将报其以白眼，举国上下都势将苏格拉底视作毁纲败纪的祸水。他若遁至乐崩礼坏的帖撒利（thessaly），要么苟且偷生、晚景堪悲，要么积习难改、重蹈覆辙。（《克力同》，53b－e）礼法最后宣示，苏格拉底蒙受的不义并非礼法的不义、而是执法之人的不义，而冥界（hades）的称义不仅来自冥界的礼法、而且来自它的执法者。（《克力同》，54b－d）。克力同最后表示自己完全信服了礼法的独白、亦即完全信服了城邦的逻各斯。施特劳斯强调，苏格拉底拒绝越狱的理由与克力同表示信服的理由并非同一个逻各斯，苏格拉底的结论无疑是一种暗示：“好啦，克力同，就这样罢，这正是神指引的路。”（《克力同》，54e）。苏格拉底或者柏拉图是否在暗示：哲人逻各斯与城邦逻各斯之间的紧张惟有在神的面前才能和解？

一百三十三、因此，陪审员主要是由下层公民组成的。审判苏格拉底一案的陪审团由五百人组成，显然不是一件什么了不起的大案。较大的案件会有多达二千人的陪审团，而重大的案件则往往由公民大会直接审判。

一百三十四、德弗卢的理解模式的一个关键问题是，并没用确凿的证据表明《拉凯斯篇》的写成晚于《普罗泰戈拉篇》，相反一般的柏拉图研究者均认为前者的写成要早于后者，或至少是在同一时期里写成的。另一方面，主张苏格拉底在任一问题上存在不相连贯立场的说法，都可能会导致其诸多言论沦为纯粹的辩论策略这样的后果，这与其辩证法的根本精神显然是根本对立的。因此，在苏格拉底的美德统一性问题上，我们的看法与伍拉斯托和彭纳的观点可以说是一致的，即承认苏格拉底在此问题上有一连贯性立场。当然，承认苏格拉底在某一问题上有一连贯性立场，并不等于认同他能够将自己的观点进行很好的表达或清晰的论证。

一百三十五、第一场《克力同》中有名有姓的出场者只有两个人，苏格拉底和克力同；整场对白正如施特劳斯（leo strauss）所说，是苏格拉底 “在最私密情况下、在他与其他人已经被监狱大墙隔离的情况下，与老朋友之间的叙话”。其实柏拉图还提示了第三位出场者，一个无名无姓的狱卒，克力同不仅与这位隐蔽的出场者混熟了脸，多少也给了他一点好处。（《克力同》，43a）但柏拉图并未提示，在狱室不远处梭巡或?辛⒌挠?溆形蘅赡芴?剿崭窭?子肟死锿?亩园祝挥绕湮刺崾荆?蛞挥?涮?娇肆ν?脑接?ㄒ椋?Ω帽硌菸?缶???⒁只虮硌菸?傲?餮啤?

一百三十六、这不是太难以令人理解了吗？殊不知，在雅典是不存在任何个人权威的。既没有知识的权威，也没有道德的权威，甚至没有政治的权威。唯有一个权威，那就是人民的权威，一切都得服从人民群体。雅典民主政治的领袖阿里斯泰德以“公正者”而著名，但在公元前四八三年经公民大会投票，遭到放逐。据说在投票之时，一不识字农民递过充作选票的陶片，请身边的阿里斯泰德代为刻上他的名字。阿里斯泰德大奇，问道，你既不认识这位人物，何以有怨于他？农民答曰：一听到他被称为“公正者”，即感厌恶，因此投票放逐他。希波战争的功臣底米斯托克利成功地导演了萨拉米海战，使希腊盟军取得了关键性的胜利，免遭波斯人奴役，为此底米斯托克利成为全希腊民族的英雄，以至于在下一届奥林匹克运动会上，当他迈入运动场时，全场观众忘了比赛，将目光转向他，向他鼓掌和致敬。历史学家修昔底德说，在那个时候，他和斯巴达王宝桑尼阿斯是全希腊最著名的人物。但事隔四年之后，雅典人一样投票放逐了他，随后又欲判处他死刑，致使他被迫逃往死敌波斯王的宫廷。就连民主政治的最伟大领袖伯里克利也难逃厄运，就在同斯巴达的大战爆发不久，他因指挥不力而被革除将军一职，并遭巨额罚款。

一百三十七、大家在非常积极地讨论对策时，苏格拉底却一言不发，若有所思。当柏拉图建议老师将最后的辩护权委托给自己时，他断然拒绝。结果，让苏格拉底的弟子大跌眼镜的情形发生了：在第二次面对陪审团时，苏格拉底显得更加无礼，他建议：对于他的刑罚应该是宣布他是雅典城的公民英雄，并宣告在他的余生中，有权在市政厅免费享用一日三餐。（这是一种极高的公民荣耀，只有城市的英雄、外国使节及奥林匹克冠军获得者才有资格受到在此用餐的邀请，而且也不可能是终身的。）陪审团中发出了嘘声，很多人认为苏格拉底是在蔑视法庭的威仪并对法官们的智慧与耐心进行挑衅。于是，第二次投票结果在一阵愤怒的吵闹声中产生了：360票对140票，决定对苏格拉底处以死刑。苏格拉底很快被收押进了牢房。

一百三十八、因而，伯利克里时代颁布了迪奥佩特斯（Diopeithes）法规定：“对一切不相信现存宗教者和一切神明持不同见解者，立即治罪。”而传授天文学知识以及拒绝承认超自然力的行为被定为可以的行为。结合当时的历史背景——瘟疫，战争的失败和两次寡头——民主势力被大大削弱，寡头派力量对比发生变化，雅典人深信自己触怒了神灵，希望得到神明的保佑，对于一切“慢神”、“渎神”的言论，更加无法容忍。

一百三十九、用现代人的眼光来看，苏格拉底的罪名似乎是莫须有的，没有确凿的犯罪行为，其言论也没有导致直接的伤害。但在雅典，对犯罪行为的认定不同于现代。无论什么指控，无论犯罪行为是否确凿，也无论是否造成直接的伤害，只要陪审团投票认定，罪名即告成立。

一百四十、其二，雅典的民主审判的局限性和排他性。对内，在城邦内部，能够享受民利的只是一小部分成年男性公民，而妇女和长期居住的外邦人都被排除在外，更不论处境悲惨的奴隶；对外，民主只存在于同一城邦的成员之中，民主不存在于所有希腊人之中，更遑论非希腊人。狭小城邦里狭隘的社会集体由于利益和权力的冲突而内部分化。“过分顽固的独立精神和自我封闭，使希腊世界难以达成一致，城邦生活内耗严重。”政治的过分膨胀，压缩了城邦其他事务的空间，“肥大的政治导致了萎缩的经济；民主愈完美，公民愈贫穷。”民主制度的运行需要大量的财富，但城邦经济对此无能为力，因此导致了用政治手段解决经济问题的恶性循环；为了弥补财富生产之不足，没收财产成了最便捷的手段，对外扩张战争是维系政治的手段同时也成为导致政治体系崩溃的定时炸弹。

一百四十一、据说普罗塔戈拉的著作遭雅典人查封，他本人也因其学说而被判了死刑，只因侥幸才得以逃走了。悲剧家欧里彼得斯也因不虔诚而遭到过起诉。如果所有这些记载都并非空穴来风的话，那么在雅典，思想与言论自由的缺乏是无可争辩的。

一百四十二、另一方面究其“渎神、慢神罪”的指控，我们可以溯及至希腊城邦的缘起和对希腊城邦与宗教的研究。在雅典人乃至古希腊人的观念中，宗教崇拜与城邦政治是交融在一起的。神明是城邦秩序的守护者，敬事神明和城邦政治秩序的稳固息息相关。……用克里斯缇娜·苏维奴的话说，“希腊城邦表达了宗教，亦为宗教所表达。”对神像的破坏、不敬城邦神明和发明新神是对城邦与神明关系的破坏，危及城邦根本的政治秩序。

一百四十三、顺着雅典娜神庙微微向内耸立的斜度想象，如果它继续向上延伸，可以形成一座约1500米高的金字塔――你只需在正面拍下一张雅典娜神庙的照片，再沿着它向内向上伸展的斜度画出延长线，直至两条线会合的尖顶，然后用比例计算就可以完成这个游戏。

一百四十四、不过，法庭也不能容忍无休止的高谈阔论，一律以滴水为钟，对当事人辩护的时间进行严格的限制，颇似时下的大学生辩论赛。其法为，在一陶盆下部钻一小孔，置于高处。陶盆内盛一定容量的水，当辩护开始之时，即让水从小孔滴到置于低处的另一陶盆内，以滴完为限。

一百四十五、苏格拉底之罪

一百四十六、很多人从与他的谈话中加深了对四方游历者的认识。苏格拉底被认为是“智者”。他纠正说，他不是智者，他只是“爱智者”。苏格拉底此说其实不是谦虚，他说出了智慧的真谛，一个人只有爱智慧，才会成为智者。重要的不是“智”，是“爱”，是对这个世界，对世界上自己所不知的事物充满求知的热爱之心。这是一个哲学家内在的品质，求知的动力，力量的源泉。

一百四十七、神殿内当年崇奉着12米高的雅典娜智慧女神雕像，全身饰有黄金和象牙（后毁于战争），她是希腊神话传说中雅典的保护神，“雅典”也是由此得名。雅典人造这座神庙的时候，古希腊神话早有了奥林匹斯山上的“众神之父”宙斯，但雅典人对神话中宙斯的女儿雅典娜情有独钟，把最高的崇敬献给了这位智慧女神。这似乎让我们遥想到，雅典人的精神将孕育出对西方产生万代影响的理性思维，同雅典人这个时期的尊崇取向是水乳相融的。

一百四十八、在行刑之前，他的朋友、学生等人买通了狱卒，制定了越狱计划，要他逃走，但苏格拉底拒绝了。他如果选择向法庭认错，并答应从此离开雅典，他用不着逃走，也是可以不死的。因为苏格拉底当时的影响很大，法庭更需要的并不是要剥夺他的生命，而是要他向公众宣布他的思想是错的有害的，以维护雅典人对神的信仰。但苏格拉底做不到，他说过他不是智者，他是爱智者。他深信人类是可以有智慧的，他不能放弃他对人类应该有并且可以有智慧的热爱。他曾经向陪审团阐述了他的思想，申辩他过去所说所做的一切都是为了国家的利益和人类的利益。他深刻的辩诉曾说服了陪审团的很多成员，但最后在500名陪审团员的投票中以微小的票数之差，被判定有罪。他仍然认为这个判决是错误的，但判决合乎国家法律，必须服从。更何况，在他的世界观与人生观中，生与死也不是衡量生命价值的绝对尺度。为坚持真理而死，正是一个人生命的价值。生命并不是最重要，真理更重要。他不能选择逃走，他还需要在生命的最后时刻，用他全部的生命告诉公众：他是有信仰的，他信仰人类对未知世界的探求，他没有错，他是个爱智者。

一百四十九、约翰・库柏（John M. Cooper）认为，在对话中苏格拉底之所以被唤起提出美德统一性的问题，那是因为普罗泰戈拉明显地一开始就接纳了这一思想：存在一种年轻人因受到教育而拥有的单一性状态――卓越（aretê），而这也正是他本人企图教授给他们的东西，只不过在问及这一状态时，他转而将之作为一种复数事物来谈{21}。我们认为，普罗泰戈拉是否也认同存在一种令各种善事物之所以被称之为“善”的单一性状态值得进一步商榷，但苏格拉底持有或赞同此观点则应该是确定无疑的。苏格拉底曾多次强调善人无人能害，唯一受到伤害的可能方式就是自己作恶（《申辩篇》，30d；《克里同篇》，49d-e；54c-d），因此他提醒哲学家不应关心自己的身体，而应尽可能将注意力转向自己的灵魂（《斐多篇》，64e）。这样看来，苏格拉底所孜孜以求的“美德的一般性质”（《美诺篇》77a）无疑就是灵魂的某种特定状态。因此当前我们的任务就是如何将承认美德作为一种单一性状态与承认存在各种可相互分辨的具体美德这两者协调起来。

苏格拉底